1.
如何想象现代的恋爱，一个自由恋爱的时代使得恋爱可以“真正到来”，而恋爱正处于一个衰颓的境地，这似乎总带来一些令人颇感失望的论断，如在平台算法下，具体的人被抽象为各项指标（技术实际上仅仅是加速了这一进程，只不过它呈现出来了一种更精确、更“真实”的现实），Tinder或各种网站在人际交往（尤其关于恋爱的交往）中占据愈发重要的位置，社会学从研究亲密关系转向研究消极关系（如伊娃·易洛思精彩的论断）。
许多研究者给出过对于恋爱的悲剧性的论断，在无常的反复间，关于恋爱的讨论正陷入一种怠惰或自反性的无能，一切坚固的东西烟消云散，关于恋爱的一切都在下坠，性、色情、爱、消费之间的关系模糊不清，消费领域正以前所未有的速度收编情感领域以完成再生产。
关于恋爱的理论生产也陷入停滞，这并不是说，不存在关于恋爱的理论了，马里翁颇具神学色彩的情爱现象学，巴迪欧基于事件哲学的政治学，伊利格瑞的性差异的伦理学等等，这均是可被发展的理论进路，却并未获得充足的发展，恋爱可能蕴涵的潜能黯淡于修辞术。作为一种社会关系的恋爱、作为一种情绪的恋爱、作为一种情动的恋爱，如是种种，显然是不同的，而人们所关注的作为一种社会关系的恋爱，已经被判定为步入没落甚至于死亡——人们感到惋惜，却并不想，也无力复兴这一古老传统。
2.
恋爱可以在怎样的尺度上，象征一种古老的伟大传统，亦是一个值得讨论的问题。当今对于恋爱及爱欲的阐释——也即广为流传的关于恋爱的理论正处在一个不断技术化、不断祛魅、而亲近还原论的进程之中，关于恋爱的讨论多见于将恋爱视作一种亲密关系的社会学及提供心理疗愈的心理学领域，而哲学，背负着“爱智慧”的名号，则舍弃了“爱”（Philo-）的部分，更倾向于对恋爱的失语。
马里翁：“哲学在今天不再说有关爱的任何东西，或者说，几乎不再说。另一方面，这种沉默更有价值，它如此有价值，以至于当哲学大着胆子谈论爱时，哲学就错待爱或辜负爱......哲学家们（比任何人都）知道，我们不再有各种词语去说爱，也没有各种概念去思爱，也没有各种力量去颂扬爱。”
自古至今，关于西方文化中的爱欲的讨论往往需要回返至柏拉图的《会饮篇》，这是对于爱欲的创始性的讨论，而这场对话依然肇始于对于爱神的颂扬。在古希腊的观念中，Eros具有生育的能力，在苏格拉底—柏拉图的观念中，爱欲是对美的知识和真理的领悟，爱欲常处于匮乏而不断攀升至永恒。在整个西方哲学史中，奥古斯丁、薄伽丘、黑格尔、克尔凯郭尔、阿伦特、拉康、弗洛姆、本雅明等，都有关于爱欲的论述。几乎任何一个哲学家都难以在谈论爱欲时保持一种理性的自觉，几乎任何关于爱欲的讨论都会卷入讨论者的个人经验及爱欲。
关键并不在于要回归哪一个理论家对于爱欲的思考，而是在于重提那些闪烁在对于恋爱的讨论间的语词，真理、命运、坠入爱河、无可救药的吸引力、痛苦、事件、溢出的现象，只有借助这些语词，才有可能复兴对于恋爱更加有力的想象。需要使用这些语词来替代一些庸俗化了的心理学所提供的各类情境下发生的效应。
3.
在当代一般的观念中，人们不满于恋爱关系变得越来越不稳定，或援引鲍曼的隐喻而言之，变得“液态”了。价值的交换、猜忌、互相利用更为频繁地发生在恋爱生活中，神圣的不可替代性化为乌有，取而代之的是择偶标准以及情绪劳动。
与此同时，在另一些观念中，伴随着关系的“不稳定”，一种更“开放”、“自由”的关系得以生发，对于此类开放式关系或更细微、更情境化、碎片化的爱恋体验中，一些古老的道德批判无疑是不起效用或并无什么突出价值的，然而这类关系也并未在社会生活中具有足以宣告它可以作为恋爱的新解放的能力。
在一些案例中，人们为了维稳开放式关系的运行，人们互相签订契约，一种不受约束、自有其力量与变化的力量则被人为的理性化地限制住了，这似乎昭示了人们对恋爱（更准确而言是恋爱体验）的预期以及恋爱（乃至于任何摹仿传统观念中的恋爱的形式）的活动在现实中可能牵动的种种不可预期的变化的矛盾——理性化的处理可以使得人们恋爱体验中获得来自类似服务业的情绪劳动的支持，以及自我成长和自我完满，然而恋爱并不总导向一种和善的圆满，在另一些情境中，恋爱之中的某种无可抑制的倾向可能导向破坏性的冲动与随之而来的痛苦（此类痛苦部分来源于这一对矛盾的不可调和）。
在另一些例子中，如开放式关系的支持者们经常提到的萨特与波伏娃的伟大关系中，他们同样未能处理可能产生的妒意与不平等，在理性化的对于恋爱体验的管理以达到自我完善与恋爱在这一过程中无可抑制的自反的倾向的矛盾之外，“妒意”则扮演了对于恋爱的管理的另一个对立面，即一种认定恋爱之中存在专一性的观念。专一性并不是一种先在深藏于人性内核、使得人之为人的重要观念，它更多地作为一种建构而存在。专一性及专一性的反面形成了神圣性及神圣堕落于世俗，亟需注意的是，专一性同时扮演了一种中心主义，它有时伴随着一方对另一方的专制，女性主义者因而对此采取谨慎态度。
专一性应当作为一种先进的关于恋爱的想象而被保存，又或是作为一种对于性冲动的压抑而理当经受重估，或是作为一种权力的展演而应当拒斥。不论如何，专一性作为长期以来的观点的积淀，与恋爱高度相关的专一性至少反映了一些事物，或许与恋爱的“本质”有关，又或许是误入歧途。
4.
在中国的文化语境下，全然的浪漫爱曾是难以构想的，但并不意味着从不存在，在近代的所谓爱欲解放来临以前，恋爱总生存在家族权力之间，浪漫爱表现为一种对于权力关系的冲破。
而对于权力关系的冲破并不意味着恋爱的内部便不存在权力关系，这一权力关系更露骨地表述在婚姻——一种伦理关系之中。现代人理想的恋爱情境不尽包含了恋爱与外部的紧张关系与对这一紧张关系的反抗，也包含着恋爱内部的紧张关系以及紧张关系的松绑，比方说通过彼此承认而获取尊严，或类似于某种平等的理念。
值得注意的是，权力关系对于恋爱而言并非某种有待克服的对立面——至少在一些情境中不是。它参与人们的欲望结构，也渗入那些爱欲的想象：在严密的管控中，恋爱作为一种逃逸；在宫廷之爱中，女性作为恋爱关系的主体被升华为被欲望的客体，这同时也是一种物化；在色情学中，这关乎一些神秘体验，在暴力、动物性、神圣性之间，爱欲不断穿梭。
5.
恋爱与性别是什么关系？一种良好或合格的恋爱学理论应自觉走出所谓异性恋文化的霸权，这不全然是对于恋爱理论的道德批判，也在于试图构建一种恋爱理论的人，为了其理论的可靠性，不能对于恋爱的形式有一种纯洁且严苛的想象。作为一种运动或作为一种力量的恋爱显然处于不断的运动之中，也因此，作为一种情绪的恋爱时常和其他情绪含混不清（这并非一定是坏事）。故而，对于男女之间的传统的恋爱形式的想象必然落后于恋爱，对恋爱具有一定信念的人将会发现，如若不对于不发生在男女之间的（实际上即是）恋爱的活动加以它便是恋爱的指认，反而将它叙述为另一种隐秘而难以叙说的情感，恋爱就将变得极其狭隘，恋爱理论也由是失去意义。
恋爱在一定程度上与性、性别息息相关，至今，专门的恋爱研究依然在一些粗糙的分类学体系中归于性别研究之下。但性和性别显然并非恋爱的全部，恋爱与性具有比包含与被包含，理念与现实更复杂的关系。
笔者想在此处提出一种简朴的观念，鉴于社会观念中性别已然作为一种长期的积淀难以改易，这也仅仅是一种观念。恋爱可以与性别无关。这并不是在说，在二元性别的框架下，男性与男性可以恋爱，这一宣告并不是强调任何性别都可以彼此恋爱，而是说，恋爱可以在一定尺度上与性别彻底分离，这也并不是说要全然地抛弃对于性别的思考，而是使得我们可以在一个更轻快、更灵活的角度思考恋爱的运动。
6.
恋爱理论，或专有的爱情哲学，不作为古典柏拉图主义中的一种求知的哲学姿态，不作为卢克莱修的肉欲的附庸，在摆脱了神学框架后才兴起，一方面，这是文艺复兴运动中“人”的问题的重提，表现在哲学上则是主体性哲学的兴起。另一方面，专有的爱情哲学内嵌于性别思想史的发展脉络，文艺复兴期间爱情哲学领域涌现了大量（尤其和整个哲学史相比）的女性哲学家，在反对亚里士多德-经院哲学传统的思潮中爆发了一场又一场关于性别的辩论，克里斯蒂娜·德·皮桑（Christine de Pizan）《淑女的美德》、莫德罗塔•冯特（Moderata Fonte）《论女人的价值》、劳拉·切蕾塔回应薄伽丘而写一系列文章、以及与恋爱关联最为深刻的图利娅·达拉戈纳《论爱的无限》。
在回归世俗生活的呼告下，爱欲的爆发是可以预见的，与此同时，在传统的异性恋叙事下，恋爱作为男女之间发生的活动或结成的社会关系，故而性别问题同步被提上议程，这类表述有一定的因果倒置之嫌，但可以明确的是，专有的爱情哲学和萌芽得较为深刻的性别平权思想，二者在时间性上几乎是一并涌现的。谈及第一位专门的爱情哲学家，或许要回溯到中世纪神学的末端和文艺复兴的初期的过度阶段的犹太思想家犹大·阿布拉瓦内尔，他写作了《爱的对话》。而从性别思想史的脉络来看，图利娅·达拉戈纳依旧是先驱人物。
7.
笔者在此前提到了恋爱的“内部”与“外部”，在社会生活中，此类二分屡见不鲜，这并不代表恋爱作为一道分割线区隔了神圣体验和世俗世界，恋爱的内部可以使人更具信念地面对外部世界，外部世界也可能不断参与人们在恋爱的内部中的价值评估，内部世界作为一个维稳的核心，难以穿透而难以洞见，外部世界则试图将它不断透明化，落入一种表演或景观的聚积，而这样的一种殖民式的尝试又可能因为完成了对于恋爱的形式的表演，形成了对于他人的恋爱想象的牵动。简言之，恋爱的内部与外部处在一种交换与争执之中。
恋爱的内部也并非一个圆融的整体。阿里斯托芬讲述的“双球人”的神话曾描绘了一种合一性的恋爱，对于“合一”的爱情的潜在追求仍影响着现代人。以人类身体被神灵分离的悲剧性起源为标志，人们将彼此的“凹槽”相互契合引以为最崇高，最伟大的爱的结合。然而这是难以成立的，人们总会发现对于对象（object）的认知是不完全的，人总在一些情境中体验到对象的超越性，这不总是“美”的，有时伴随着令人失望的灾难性的差异。
合一的神话总在一种自恋的结构中得以成立，无限膨胀的自我所带来的视角的阴影覆盖住了对象，对象作为一个承载自我投射的载体而存在，同时作为一个可欲望的客体而存在。人的欲求不断空转，而对象只作为空转中的一环。
8.
似乎没有什么可以阻止人与机器的恋爱的到来了，人对于对象的圆融的想象总是被纳入自恋的结构，这形成了对于对象的摆布，在现实的情境中，尽管人们如是操作，但每当为这一现成在手的状态命名，即将它言说出来，便顷刻引起不适，这不符合恋爱的伦理——一种列维纳斯式的伦理，抛开一些稍显脆弱的道德束缚，有什么比单纯的图像或文本更适合承受摆布与想象呢？机器人，作为一种在表现性上取得卓越成果的造物，与机器人的恋爱更为直白地揭示了恋爱的形式作为一种无力的表演的想象，以及，人往往将彼此把握为图像或文本的部分真实。
当然，人与机器，人与动物之间亦然可以生发一种能动的感情，比方说“关怀”与“依恋”，或者说更广泛而言的爱意。如果我们具有对于恋爱更出色的想象，这也是可以尝试的进路。
人与人之间如何产生了一种超越表现性的情感活动，人与人之间的情绪力量如何互相影响，如何体验到对象之中不可把握的、溢出的事物（现象），这也是关于恋爱的理论应当讨论的问题。
9.
不论如何，恋爱的“内部”与“外部”的分别，在一定的政治学意义上，昭示了某种最小单位的共同体的形成，如若我们不将恋爱看作某种单纯的婚姻的前置活动，同时认定其差异在于婚姻需要承担更多的道德责任，转而认定恋爱之中便存在某种伦理，我们便可以发现恋爱的内与外已然宣告了一种类似于“家”的结构。
尽管人们并不这么预期，可能只是抖瑟着投射出那些并不求取回报的爱意，不带有占有、把握的意味，而单纯是一种朝向的爱意，恋爱——作为一个事件的恋爱依然带来了某种奇迹。
这一奇迹在于，人们并非神秘地结合在一起，亦非消除了任何差异，而是在差异之中，在彼此不可把握的无能之中，持续地互相接触，互相袒露，而“在一起”。共同地栖居在这个世界上，由是，关于世界的考量，关于生存的考量，也带有了另一个对象的重量。
10.
应当构想一种关于恋爱的理论了，恋人们并不如情诗中永垂不朽，恋爱的污名亦不会因为短暂的美好而被抹去，宏大的语词应重回我们细微的讨论，命运，尽管相遇更接近意外/事件，而非天命所致，但在恋爱的想象中，人们愿意引以为天命。此类有趣的构建，应当加以重视。
