女人被视为恋爱的专家
水村：
首先，我想从为什么今天我会坐在这里谈起。
从《现代思想》编辑们说话的口气来看，追根究底，似乎就是因为我是个女人。极端一点说，恐怕只要是女人，谁都可以。当然，他们并没有用这么失礼的方式表达，只不过——（笑）。
柄谷先生至今做过无数次对谈，我想通常都是围绕他本人感兴趣的主题，与该领域的专家对谈；或者，就某本他认为有趣的书，与那本书的作者对谈。大体上，形式一直都是如此。
可是，我并不是恋爱理论方面的专家。至于我写过的东西，也不过就是前不久刊登在《现代思想》上的那篇德·曼论（日文译文〈Renunciation（拒绝）〉，1986年9月号）而已。
刚才编辑先生说，也许可以把那篇关于文本的论文，重新理解为一篇关于恋爱中“他者”的论文。我想，或许确实如此。
但是，那种事情——也就是把我写过的东西和“恋爱”这一主题联系起来——终究不过是一种afterthought（事后的想法），是后来才想到的。这种联系，我认为首先是因为我作为一个女人坐在这里，才产生出来的结果。
问题在于：为什么在这里，“作为女人”竟然能够成为担当恋爱对谈对象的充分条件？
当然，我也认为，把一位女性请来，多少包含着一种想法——即把这个对谈现场本身变成一个类似恋爱的场域。不过，这一点现在其实无关紧要。
我认为，作为女人本身就具备成为对谈者的资格，反过来说，也就是说：女人即使不是恋爱理论的专家，也早已被视为恋爱的专家。
而且，包括编辑们在内，人们对此其实心知肚明。
大家知道，所有女人或多或少都是恋爱的专家；不仅知道，而且还把这视为一件理所当然的事情。
女人比男人更常思考恋爱，少女比少年更常思考恋爱——这件事过于理所当然，以至于我们根本不会去思考它。仿佛女人天生就是为了思考恋爱而存在的一样。
可是，这实际上不过意味着：正因为女人是女人，她们便不得不比男人更多地思考恋爱。世界本身就是以这样一种结构存在的。
您觉得呢？
柄谷：
我也不知道自己为什么会坐在这里。（笑）
我也怀疑，编辑们为什么会觉得我能够谈论恋爱。
他们对我说的是，并不是专门谈恋爱，而是归根到底，只要围绕“与他者的关系”这一问题来谈就可以了。
至于水村小姐，我想，大概是因为您曾经分别用英语和日语发表过关于保罗·德·曼的论文。
关于德·曼，我想待会儿再谈。可以说，德·曼作为一个“他者”，留给了我们一批探究文本之他者性的文本，因此才站在了我和您面前。
所以，这究竟为什么、又如何会与“恋爱”联系起来，我至今还是不太明白。（笑）
不过，我认为，在整个对话过程中，我们始终带着“为什么要谈恋爱”这一疑问，倒也未必是什么坏事。
大概，当我们把“他者”的他者性理解为一种异性的存在时，恋爱这一维度便随之出现了。
我其实并不想讨论恋爱本身。
这就像我虽然会讨论“买卖关系”或“教与学的关系”，却并不打算去讨论商业本身或者教育本身一样。
我想，大概每个人都有恋爱的经验。
但是，即便拥有这种经验，仅仅从现象学意义上不断向内反省，也不会得出什么东西。
恐怕，从那里浮现出来的，不过只是我们从小就不断被灌输的那些关于恋爱的话语而已。
具体来说，从少女漫画开始，到《妇人公论》这样的杂志，面向女性的刊物里，恋爱的内容几乎无处不在。
相比之下，男人或者男孩子阅读的东西，则要单纯得多。
这种差异，正如您刚才所说，与“女人更容易被迫思考恋爱的那种结构”有关。
这是因为，在与异性的关系中，女性被置于一种不得不更强烈意识到某种“卖”与“买”关系的位置。
这一点，与男人从很早开始便被迫关注商业、关注工作，也就是关注如何出售自己的劳动能力，正好形成对应。
在这种话语体系之中，女性不断把某一种男性理想化；而男性也不断把某一种女性理想化。
归根到底，我甚至觉得，人们亲身经历的恋爱，不过只是这些话语的一种再体验而已。
无论怎样反省自己的恋爱经验，也终究无法超出这些话语所划定的范围。
因此，所谓“恋爱的专家”，不过是这种语言游戏中的高手而已。
而我今天真正想思考的，毋宁说是：如何站到这一语言游戏之外去。
不可逆转的性差异这一非对称性
水村：
柄谷先生，您在今年夏天左右连载于《群像》的《探究》中引用过埃马纽埃尔·列维纳斯吧。
就是列维纳斯把“他者”称为“女性性的东西（女性的なもの）”，并把这种“女性性的东西”的本质理解为“躲避光”的那一部分。
我稍微引用一下您自己的文章：
“列维纳斯所说的‘女性性的东西’，是从父母看来之于孩子、从奴隶看来之于主人、从教者看来之于不学者、从卖者看来之于买者、从说话者看来之于倾听者——总而言之，就是他者的他者性。即使前者试图去‘认识’，后者也会‘躲避光’。”
然后，您接着总结道：
“因此，列维纳斯是借由‘性差异’这一隐喻，来讨论这种非对称性的关系（差异）。”
结合刚才您所说的话，我想在这里确认一个问题。
那就是，把性差异作为非对称关系的隐喻，这究竟意味着什么。
我觉得，“性差异”这个词本身是一个非常难以使用的词。
因为，如果只是简单地说“性差异”，那么无论是从男人看见的差异，还是从女人看见的差异，似乎都没有关系。
这样一来，“他者的他者性”也就未必要是“女性性的东西”了，而完全可以只是“异性的东西”。
于是，事情就变成了：只是因为列维纳斯恰好是个男人，所以他才把它称作“女性性的东西”。
刚才，柄谷先生也说：“当我们把‘他者’的他者性理解为异性的东西时，恋爱这一维度便出现了。”这里您使用的也是“异性的”这一表达。
可是，我坚持使用“女性性的东西”这一说法。
为什么呢？
因为我认真重新读了一遍您的《探究》。（笑）
并且，是以它为基础来思考性差异的非对称性的。
例如，在恋爱之中，不只是男人去爱，女人也会去爱。
因此，不只是女人能够成为他者，男人也能够成为他者。
一方追逐，另一方便逃离；一方逃离，另一方便追逐。
完全可能出现这样的情况：试图去“认识”的一方是女人，而“躲避光”的一方却是男人。
然而，即便如此，把这种“躲避光”这一他者的特性称为“女性性的东西”——这种性差异本身，却并不会因此反转成“男性性的东西”。
也就是说，存在着一种本身不会反转为男性性的、非对称性的性差异。
存在着一种无法还原为“异性的东西”的“女性性的东西”在发挥作用的性差异。
正因为如此，它才能够像您所说的那样，成为各种非对称关系的隐喻。
例如，孩子有时会站到父母的位置上，父母也有时会站到孩子的位置上。
可是，被称作“父母的位置”和“孩子的位置”的那种非对称性，本身并不会改变。
这里也是同样的道理。
然而，唯独到了这里，却似乎可以轻易地把“女性性的东西”转换成“异性的东西”。
我觉得，这恐怕是因为，柄谷先生本人，对那种不可逆转的性差异本身，并没有真正产生兴趣。
对于您来说，它的重要性，仅仅在于它是非对称关系的一个隐喻。
因此，您才会说，自己其实并没有太大的兴趣去讨论恋爱本身。
对于我来说，当然也可以把恋爱如此隐喻化地来理解。
但是，这并不是一件自然而然就能做到的事情。
我并不认为这一定是从内省出发所得出的结果，可是，我还是会不断去思考那种不可逆转的性差异本身。
比起思考恋爱所隐喻着的其他东西，我更会去思考恋爱本身。
我的目光，总会落到那些无法还原为其他非对称关系的地方——也就是性差异这一非对称性的特殊性（specificity）。
站在柄谷先生这样的人的立场来看，也许会觉得我的抽象程度太低。
换句话说，就是脑子不好。（笑）
可是呢，如果回到刚才那个问题——
为什么女人比男人更常思考恋爱？
为什么女人会成为恋爱的专家？
如果对此回答说：因为女人脑子不好。
那么，这样一来，就真的不存在“他者”了。
这样的话，就等于是说：女人不过就是柄谷先生那种人的“不完全版本”罢了。
那样的话，也就根本不会有恋爱可言了。
哲学是一种去势
柄谷：
可是，你很聪明。（笑）而且，即使读你的保罗·德·曼论，也看不出作者的性别。也就是说，那篇文章是在那样一种抽象度上写成的。
不过，我会想：你究竟为什么、又是如何，对那样的事情——也就是哲学性的问题——产生兴趣，并且习得了那样一种语言游戏的呢？这和恋爱无关吗？当然，这和异性之间的恋爱不同。但是，我认为，知性领域本质上不就是同性恋式的吗？
你刚才说的话，我很明白，不过那一点我想稍后再考虑。首先，我想思考的是，哲学话语本身一直是如何作为恋爱被谈论的。
我记得有一位叫梅达尔特·博斯的精神医学家写过：即使在同性恋之中，也存在着与男女“恋爱”相同的形式。他之所以这么说，是为了消除对同性恋的偏见。按照我的想法，我觉得所谓“恋爱”本来就是同性恋式的。
如果暂且认为，哲学在希腊作为“对知的爱”，从苏格拉底和柏拉图开始，那么他们是同性恋者这一点，恐怕并非偶然。
所谓柏拉图式对话，或者辩证法，是以把他者纳入同一性之中为前提的。换句话说，就是把他者性切除掉。换一个角度说，这就是把异性，或者说性差异，加以还原。
而正是通过这一点，柏拉图所谓作为爱欲的“对知的爱”才成为可能。所谓柏拉图式爱情，即便在现代通俗意义上，也是成立于一度否定基于自然性差的欲望这一点之上的。
恋爱中的性差，已经是在同一性（同性）之上被发现的；而试图从这种差异回归同一性，这不就是所谓爱欲吗？
例如，在柏拉图的《对话》中，也有当时具有代表性的娼妇登场。然而，她也被苏格拉底迷住了。她无法凭借作为“异性”的力量吸引苏格拉底，反而进入了与苏格拉底之间的“同性恋”关系。在这种情况下，苏格拉底成为了“隐藏者”。
因此，在某种意义上，恋爱和哲学也许发源于同一个起源。那么，对哲学的批判，就会与解开恋爱的秘密联系在一起。
哲学会暂时还原人类的各种差异：不只是自然性的性差，也包括诸学问之间的差异、诸阶级之间的差异。尤其如果在性的层面来说，就是将性差中性化。
无论是海德格尔，还是其他任何人，当他们说“人”的时候，那里所说的都是中性的东西。而所谓中性，实际上归根到底就是同性。关于这一点，可以从各种角度来提出问题；不过，我想这也许会成为思考恋爱的一个契机。
水村：
可是，我觉得，进入那种同一性、同性之中的中性，归根到底还是男性。
柄谷：
是的。
水村：
所以，例如如果用“出售的位置”这样的说法来思考恋爱，那么把“出售的位置”理解为男性主体，还是更容易明白一些。
柄谷：
是的。不过，哲学中的“人”是中性的，这一点也不能完全断言就是指男性。比如，真正有男子气概的男人，是不会搞什么哲学的。从男性看来，是女性化的人在做哲学吧。
水村：
按浅田君的说法，“男人”就是头脑不好但很有精神的人，对吧。（笑）
柄谷：
哲学是一种去势，尼采之类的人大概会这么说吧。
归根到底，是变成既不是男人也不是女人的存在。也就是说，已经进入了另一种异性关系出现的场所。性别的自然性“二元性”被暂时抹去，进入同一性与差异相互缠绕的场所。正是在那里，第一次出现的并不是“二元性”，而是“非对称性”，不是吗？
恋爱也始于共同体与共同体“之间”
水村：
《创世记》中，关于男人和女人的创造方式，有两种记述。一种是神同时创造了男人和女人；另一种是先创造亚当，然后从亚当的肋骨中创造夏娃。那里面是不是也有一种从“存在两个不同者”的状态，转向把另一个也纳入同一性之中，也就是说，从对话性关系转向独白性关系的过程呢？
柄谷：
有两种记述，这件事是不是可以这样理解呢？一方面，既然存在自然性的性差，就必须以某种方式解释这种“二元性”。可是另一方面，又存在我刚才所说的那种“同一性”。神话必须对这两者加以说明。柏拉图的神话也是如此。
不过，我觉得这两个神话其实都有问题。也就是说，面对二元性，人们设立了同一性；但实际上，恰恰是在同一性之中，才第一次出现了那种再也无法被同一化的非对称性，不是吗？
最开始，你说过，男女恋爱中存在着某种不能被化约为一般他者关系的东西。不过，如我刚才所说，“恋爱”并不是从所谓一般的“恋”开始的。
我认为，恋爱更像是一种宗教性的热病一样扩散开来的。它与世界宗教和哲学所开启的东西密切相关。而且，它与从共同体“之间”的交换扩展而来的“世界市场”相连。
这样一来，用恋爱这一隐喻来谈论宗教性或经济性的交流，反倒有些奇怪。我觉得，恋爱本身才应该通过那些交流的隐喻来加以谈论。
水村小姐，你读过鲁日蒙的《西方与爱》吗？
水村：
读过。因为柄谷先生在《日本近代文学的起源》中稍微写到过，我才第一次知道有这样一本书。后来读贝迪耶的《特里斯坦与伊索尔德》时，顺便也读了它。当时并不觉得有趣。不过最近我想写点关于漱石的东西，这样一来，不伦的问题必然会出现。于是我想，啊，果然还是挺有意思的吧。
柄谷：
所谓恋爱，必然就是不伦。激情恋爱是与婚姻相对立的东西。鲁日蒙认为，它的起源是中世纪受到镇压的天主教异端。不过，说到底，那只是基督教的异端，基本上还是柏拉图主义吧。所以，最好还是把恋爱理解为一种宗教。它不断扩张并世俗化，最后变成恋爱结婚之类的东西。（笑）就像基督教变成人文主义一样。
水村：
通常所谓恋爱结婚，已经变成一种类似国际象棋游戏的东西了。
柄谷：
是的。
水村：
留在人们记忆中的恋爱，当然多半是悲恋。因为它违犯了共同体的法。
说到恋爱和宗教之间的关系，我总会想到基督所说的那段话：我来不是为了把和平带到地上，而是为了把剑投入地上；爱父母、儿女胜过爱我的人，不配属于我。也就是说，最终要否定父母，也要否定子女。
柄谷：
是的。恋爱大概就像马克思谈交易时所说的那样，是始于共同体与共同体“之间”的。婚姻是为了共同体存续而存在的制度。但是，恋爱总是把人转向“之间”，或者说转向与“他者”的关系。
我不太赞成像鲁日蒙那样，把恋爱的观念解释为从柏拉图主义或诺斯替主义派生出来。当然，在西方历史中也许确实如此。但是，那无法说明为什么柏拉图主义本身就是恋爱。此外，它也无法解释日本《源氏物语》这样的作品。
例如，希腊哲学是由赫拉克利特这样的外国人，或者由智者派这样的外国人开启的。我们应当注意，赫拉克利特和巴门尼德这些可以说是最初的思想家，是在地中海世界交通之中思考的。
巴门尼德在那里思考了“同一者”。他所谓“同一性”，可以说是在共同体与共同体“之间”，也就是在赫拉克利特所谓“斗争”性的 logos（聚合）之中被发现的。
到了苏格拉底和柏拉图那里，这种东西则逐渐被视为作为 logos＝理性而实际存在的东西。换句话说，“之间”被抹去了。
恋爱则被作为“合一”、作为向同一性的回归来谈论。当然，在这里，他者已经消失了。
但是，柏拉图主义本身包含着这样一个契机：从被各个共同体封闭起来的世界中走向外部，并试图在那里发现“同一性”。因此，在中世纪基督教中，柏拉图主义毋宁说是作为支撑走向共同体“外部”的志向而发挥作用的。
也就是说，我认为，它是在中世纪逐渐扩大的商业或都市这一交通场所中，试图发现“同一性”的布尔乔亚式思想的表现。
所以，恋爱曾经是对封建体制的一种抗议。
水村：
我想是这样。人们常说，最初形成所谓恋爱概念的是骑士道，而骑士基本上是战士。他们像商人一样具有流动性，始终带有都市性，处在交通的场域之中。若从文学来说，就是所谓 amour courtois，宫廷恋爱。
恋爱很难从农村社会中产生。后来，针对 amour courtois，又产生了 amour pastoral，也就是田园恋爱这一类型。但人们常说，这只是把背景转移到田园，把贵妇人与骑士换成牧羊人而已，其内容基本上并没有脱离宫廷恋爱。
柄谷：
在日本，虽然不同于西欧式恋爱，但无论是近松，还是《源氏物语》，佛教毕竟都有影响。也就是说，如果男女在根本上不具有类似同一性的东西，就不会成为恋爱，也不会成为悲恋。
水村：
所以列维纳斯最终也会说，恋爱和亲子关系也是一样的；问题终究还是同一性与他者性的关系。
柄谷：
是的。因此，如果把恋爱理解为与婚姻相对立的东西……
……如果沿着“非对称”这样的思路去想，那么我自己想说的事情也会变得更加明确一些。
禁止混淆男女层级的父权制
水村：
回到刚才那个问题，也就是为什么恋爱对于女人而言能够具有意义。归根到底，这仍然关系到同一性与非对称性两者。
不过，在把话题引到那里之前，我想先谈一谈我一开始称作“让女人更多地去思考恋爱的结构”的那种结构。暂且把它理解为父权制，也许很多事情都会变得更清楚。
比如，假设有这样一句话：“我再也不想见到你的脸。”在这里，句中的“我”无论指男人还是指女人，作为句子本身都成立。可是实际上，在这个句子被说出的现场，如果不先确定它到底是由男人说出的，还是由女人说出的，我们甚至很难开始思考它的意义。
正如俄狄浦斯情结是结构的戏剧一样，恋爱也是结构的戏剧。也就是说，“我”在具体人际关系中占据什么位置，是理解这场戏剧意义的决定性因素。而这里所说的具体人际关系，我认为可以视为所谓父权制。
有些人一听到父权制之类的词，就会想：啊，是女权主义者啊，于是便退避三舍。但是，父权制和资本主义一样，首先就是现在此地实际存在的东西。而且，它一直都存在。
我并不清楚细节，不过一般而言，当代文化人类学大概认为：虽然存在母系制社会，但与父权制相对应、可以称作母权制的社会，在人类史上从未存在过。
以巴霍芬为基础来思考的高群逸枝，试图把日本母系制的发现，直接当作古代日本存在母权制的证据。我以前读高群逸枝的时候也非常兴奋。可是接着读了列维-斯特劳斯之后，就绝望了。世界上似乎只有父权制，而且所谓父权制，就是通过交换女人来定义自身的社会。既然女人作为物被交换，那么“主体性的确立”之类的话，便让人觉得简直像是胡言乱语。
对于这种不公平——我暂且不说非对称——列维-斯特劳斯本人也很苦恼，不知道该怎样说明。他试图解释婚姻制度为什么不是通过交换男人，而是通过交换女人来成立。比如他说，也许男人原本就想和许多女人发生关系，所以总是觉得女人数量不足，于是才开始交换女人。法国女性主义者露丝·伊利格瑞便带着讽刺意味，从《亲族的基本结构》中引用过这段话。总之，即使是列维-斯特劳斯这样的人，也会说出一些莫名其妙的话。之所以会这样，也许是因为，这一部分，也就是“为什么是父权制”这个问题，本来就是无法解释的。
柄谷：
那当然。无法解释的事情还有很多呢。（笑）
水村：
最近，我读到一位研究农业经济的女性足立真理子写的东西，觉得非常有意思。她田野调查的对象是日本一个小山村，据说在那个山村中，被视为“ムランひと”（村人）的只有男人。女人并不认为自己是“ムランひと”，只认为自己属于村里的次级集团“组”。
也就是说，女人所属的共同体处在比男人所属共同体更低的层级。读到这里，我真的清楚地理解了父权社会的结构——也就是，它是通过禁止混淆男女之间层级差异而形式化出来的社会。人们常常把结构主义说成是从意义中的解放吧。只有那一次，我仿佛亲身体验到了这种解放感。（笑）
正是这种层级差异，使交换女人成为可能；同时，它也正是由交换女人这件事本身所造成的。班维尼斯特在《印欧诸制度语汇》中写过“婚姻”这个词。所谓“结婚”这个动词，原本是由父亲、丈夫、兄弟等以他动词方式使用的，而实际结婚的女性本人，在那里只以宾格的形式出现。不用说，这种元层级与对象层级之间的层级差异，正是非对称性差异的典型。
几代以前的女性主义者所设想的那种与父权制对应的母权制式对称性，恐怕是找不到的。
柄谷：
不只是女性主义者，归根到底，作为思考模式，人们总是会把问题带向二元性（二项对立），或者带向同一性。这样一来，事情就变得简单了。但我之所以思考“非对称性”，正是因为我想拒绝这两者。
水村：
弗洛伊德刚开始思考俄狄浦斯情结的时候，有人问他：如果孩子是女孩，那会怎样？他感到困惑。据说他回答说，只要把父亲和母亲调换过来考虑不就可以了吗？可是，如果稍微认真思考一下“如果是女孩会怎样”这个问题，就会发现，它并不是那种能够如此简单反转的结构。后来他才逐渐意识到男人和女人之间的非对称性。
站在出售立场上的娼妇是他者的原型
水村：
那么，回到恋爱的问题上来。女性在其中作为他者而存在的契机，可以说正是在这种禁止混淆层级差异的规定被打破的时候。我认为，这基本上也和柄谷先生刚才所说的发现同一性是一回事。
比如有灰姑娘的故事吧。作为女佣的女人，凭借作为“女性性之物”的他者性，被作为主人的王子所欲望，进而成为王子的“主人”——也就是公主。在那里，恋爱的场域是这样一个唯一的场所：一个男人通过与作为弱者的女人建立绝对关系，使女人能够成为“主人”。法语和英语中的 mistress，现在是“女情人”的意思，但原本就是“女主人”的意思。
可是，如果要思考为什么恋爱对于女人而言是关键的，从灰姑娘故事这类地方出发并不顺利。因为在那里，恋爱已经顺畅地被编入交换体系之中了。
为什么对于女人而言是恋爱呢？是否可以这样思考：因为恋爱表现出了这条从男人到男人的、交换女人的链条。并且我认为，这正是柄谷先生所说的以同一性为基础打开场域。“弱者”也好，“主人”也好，都是只有在“人”这样的概念出现之后才成为可能的。必须到共同体之外去，首先在那里发现这种同一性。虽不完全是“语言、数、货币”，但我仍然认为，同一性是以语言和货币为媒介产生的。
列维-斯特劳斯从女人在未开社会中是被交换之物这一点出发，认为女人就是语言。
柄谷：
列维-斯特劳斯所说的未开社会，可以说是封闭社会。那里的交换是共同体内部的交换。它与我所说的交换＝交流的层级完全不同。
水村：
是的。不过我想说的是，列维-斯特劳斯说女人像语言一样发挥作用之后，紧接着又写道：但是女人不能被还原为语言，因为女人自己也会说话。他像是慌忙补上这一句的感觉很有意思，所以我莫名记得很清楚。所谓女人自己也会说话，我认为这就与柄谷先生所说意义上的交换有关。
女人说话。应当被交换之物，站到了进行交换的一方。我们是否可以把这一点视为他者存在的契机呢？所以，与其把他者理解为破坏共同体规则的女人，不如先把他者理解为在共同体内部交换体系中不被交换的女人，而且是处在婚姻制度外部的女人。
并且，与其设想一个处在婚姻制度外部、自由恋爱的女人，不如干脆把娼妇看作恋爱中他者的原型。我说的是自前的娼妇。也就是说，本来应当在共同体层级上被交换的东西，反过来站到了进行交换的一方。
而且，并不是说娼妇不出售，也就是说，并不是娼妇作为人的真心、尊严之类的东西定义了恋爱。首先是娼妇出售；娼妇字面意义上站在柄谷先生所说的“出售的立场”上——我认为这才是恋爱的起源。
回想起来，恋爱博弈中的语言里，有很多与买卖相关的词语：被廉价地对待、摆出高高在上的样子、够不到手、贱卖、弄到手等等……“高岭之花”这种说法，恐怕也是从“高价之花”来的吧。按照柄谷先生刚才所说的同一性与差异性来说，正是通过市场，也就是通过货币经济，双方被放置在同一层级之上。我觉得，这和女人通过说语言而作为人具有同一性，是同一回事。
总之，正是娼妇与客人通过货币经济被放置在同一层级之上，性差异才第一次具有了价值，作为“女性性之物”的他者也才开始存在。
娼妇处在“出售的立场”上，但要使交易成立，客人也必须出现在“买卖”的场所，也就是他者得以成立的场所。因为所谓“买卖”的场所，也是会使处在“购买立场”的人所拥有的货币价值变得危险的场所。
究竟要给这个女人多少钱才够呢？我觉得，正是从这里反过来规定了恋爱：它是一种交换“金钱买不到的爱情”的东西。
柄谷：
我基本上也是这样想的。例如，在江户文学中，游里是中心。可是通常人们会把它看作一种扭曲的、倒错的形态。然而，如果真是这样，那么恋爱本身就是这样的东西。我认为不存在健全的恋爱。
游里位于共同体与共同体“之间”，或者说位于交换的场所。正是在这里，人们才第一次彼此作为“他者”相遇。在共同体内部，恋爱绝不会发生。那不过是通往婚姻的一道手续而已。我认为，这和共同体内部不会产生“宗教”是同一回事。
通常，文化科学会从共同体，也就是单一的、自我调节的均衡体系出发，因此在那里可以发现列维-斯特劳斯所说的数学结构。但是，共同体总是有其他共同体存在，它们之间有交易。这从旧石器时代开始就是如此，石器本身大概也曾被交易过。原始社会并不同于“未开社会”。未开社会是在各个发展阶段中，由于被交通隔绝，或者主动切断交通而形成的。列维-斯特劳斯自己也说过这一点。
共同体通过抹去这种“之间”或外部性，或者仅仅把它视为来自内部的自我异化来维持自身。然而，“之间”本身一直存在，也一直持续存在。我认为，宗教（世界宗教）正是恢复这种“之间”的东西。也就是弗洛伊德所说的“被压抑之物的回归”。因此，宗教恢复他者。这个他者既不是诡异之物，也不是亲密之物。可以说，是一种不得不与之“订立契约”的他者。
恋爱同样也是一种“契约”，也就是说，没有他者的自由，恋爱便不可能存在。即使那是卖春，至少卖春也是一种契约关系。如果没有这一点，我认为恋爱便不可能存在。
即便是在日本明治时代，西洋式恋爱也是在新教教会周边发生的。与其说是因为基督教观念，不如说是因为在现实中，那是当时男女唯一能够对等相见的场所。为此，教会这样一个倒错的世界是不可或缺的。这与江户时代的恋爱不可缺少游里这个倒错世界，在本质上并没有什么不同。
不过，这种事情如果由你来说，我会很感激；由我这边说，就很难说出口了。所谓女权主义者很可怕。（笑）
水村：
不，不可怕。女性主义者们大概反而很希望有思考灵活的男性来做同伴呢。（笑）
他者是无力的吗
柄谷：
海德格尔在《形而上学导论》中写到赫拉克利特，说赫拉克利特是第一个“立于存在者之存在之中”进行思考的思想家。我并不太明白海德格尔所说的“存在者之存在”这样的词。但是，如果说赫拉克利特是“立于共同体与共同体‘之间’”进行思考的，那我就很明白。而所谓作为“对抗性动荡的聚合态”（海德格尔）的 logos，我也很明白。因为用马克思的话来说，那就像是“价值形态”之类的东西。
也就是说，用具体的比喻来讲，如果思考共同体之间的交易，就会发现那里并没有任何可以作为根据的东西。也就是说，那里是一种根茎状态，或者说只有家族相似性，而没有共同的本质。正是在那个场所，货币这种同一性才会产生。而说那里只有家族相似性的，是赫拉克利特；说那里存在同一之物的，是巴门尼德。因此，海德格尔说他们处在同一个地平上，我认为这是正确的。
可是，如果像海德格尔那样说成“存在者之存在”，共同体的“之间”或者他者性就会消失。归根到底，他在写《形而上学导论》的时候，是投身于纳粹“共同体”的。赫拉克利特甚至否定狄俄尼索斯神的祭仪。他虽然用希腊语说话，却并不是希腊人，也不属于共同体。甚至还有一种说法认为赫拉克利特是犹太人。
水村：
原来如此。
柄谷：
这样一来，海德格尔就是误以为自己理解了赫拉克利特而去赞扬他了。总之，无论是宗教还是思想，都只能从共同体的“之间”产生出来。海德格尔所说的“存在丧失”，其实就是这种“之间”或他者性的丧失。它并不意味着共同体的丧失。可是，他却仿佛把它理解成了共同体的丧失。
我读列维纳斯，其实是最近的事。当然，我觉得很有意思，也非常有共鸣。不过，我一直是从“语言、数、货币”这类问题出发来思考的；如果像列维纳斯那样，在如此露骨的犹太教语境中谈论，我就有点为难。我是在非常平常的层面上思考“他者”的。列维纳斯也说“脸”，但那有点太深奥了。
水村：
列维纳斯把那个他者理解为无力之物，不过那里带入了某种伦理的位相。感觉像是要绝对优先无力的他者。所以在那里，他的他者性问题，或许能够和当下女性的他者性之类的东西很好地结合起来吧。
柄谷：
所以才会把女性拿来作比喻吧。
水村：
无力之物，呢。
柄谷：
不过，它真的无力吗？会不会正好相反？
水村：
所以才会成为主人。（笑）
柄谷：
我说“教的一方”时，通常大家会觉得教的人占优势吧。可是，教者的无力，你在大学教书时也很清楚吧。（笑）我们拥有权力，只有在考试评分的时候而已。（笑）在平时所做的事情中，我倒是常常感到，教的一方是多么无力。
爱着某个特定之人的神秘
柄谷：
换个话题。我以前在纽约开车迷路了，为了问路进了一家照相馆，里面有一对同性恋夫妇。（笑）结果他们真的比普通美国夫妇还像夫妇。（笑）女性主义者中也有人说，要废除同性恋中的女性歧视……
水村：
同性恋中的男女歧视是怎么回事？啊，原来如此，是说同性恋中也有男役和女役的意思吧。（笑）
柄谷：
也确实有人这么说呢。（笑）不过我当时稍微有点感动，被女役那一方的温柔感动了。（笑）
水村：
果然是因为共同体作为自然存在着，所以越是不自然，恋爱的至上感就越会增强吧。
柄谷：
是啊。我甚至觉得，如果是美国人，恋爱大概只剩在那样的地方了。
水村：
嗯。
柄谷：
其他全都是恋爱—结婚吧。
水村：
要不然，就真的是字面意义上的 intercourse 了……（笑）所以我觉得相当两极化。
柄谷：
因为即使结婚了，只要恋爱，马上就会离婚。列维-斯特劳斯讽刺地说，从结果来看，美国并不存在一夫一妻制。（笑）
水村：
多夫多妻制。（笑）
柄谷：
对对。（笑）
水村：
已经没有人在恋爱中发现神秘性的东西了。
柄谷：
恋爱确实与神秘主义思想相连；反过来，神秘主义也常常以恋爱式神秘和抒情来讲述。不过我认为，恋爱的神秘，并不是恋爱本身神秘，而是“爱着某个特定的人”这件事是神秘的。
水村：
是啊。刚才说到灰姑娘时，玻璃鞋就是它的象征。当然，也牵涉到对小脚的恋物之类的问题。但基本上，那只玻璃鞋是唯一性的象征。必须是这个人，绝对不能是其他人——它就是这种唯一性的象征。
柄谷：
我讨厌神秘主义体验之类的东西。我很理解维特根斯坦写的那句话：“世界之中没有神秘；神秘的是世界存在。”比起与一般者合一，或者抵达空之类的东西，我更觉得，与一对一的他者之间的关系才是“神秘的”。
例如，在犹太教中，耶和华选择犹太人，并与他们订立契约。犹太人因此成为“选民”。可是，这与民族中心主义正好相反。任何民族、任何共同体，都是各自的选民，也都拥有那样的神话。那种神话或宗教，是自恋。
但是，犹太教中的“选民”其实正相反。因为他们被迫彻底否定共同体的自恋。我认为，禁止偶像崇拜就是这样的东西。在犹太教中，神秘的是这种特定的契约。除此之外的一切“神秘主义”都被否定。
所以，关于恋爱也是同样的。为什么必须是特定的那一个人，这件事才是神秘的。自恋则是朝向不特定的他者或一般者的。
水村：
而且，只要看一个人走路，就能明白这一点。（笑）自恋的人是向不特定的他者献媚地走着，所以凭那种奇妙的氛围，马上就能看出来。
柄谷：
恋爱不同于那种自恋式的不特定性，它绝对会特定化。于是，在那时，为什么必须是这个人，这一点就非常神秘。
司汤达的《恋爱论》中谈到 cristallisation（结晶化）吧。那应该是说一般性的东西显现出来。不过，我总觉得事情并不是这样。若是那样，对方就只不过是一般性之物的符号而已。用列维纳斯的话来说，那就不是“脸”。
水村：
那大概是因为司汤达想要显得科学，所以才使用那样的词吧。在他的小说里，是有“脸”的。偶然的是，《帕尔马修道院》中的女主人公克莱莉亚就是隐藏脸的人。她向自己的不伦恋爱对象法布里斯发誓，绝不让他看见自己的脸，正是“躲避光”。
德·曼在《时间的修辞学》中，把这一点理解为反讽的形象。也就是作为无法被回收到同一性之中的形象。
在《恋爱论》中，cristallisation 结果来看也像是一种附加物。实际上，那本书几乎变成了许多极短恋爱小说的集合。
不是有这样的地方吗？恋爱的个别性，只能在小说所固有的时间流动之中显现出来。
所以，也许可以这样说：并不是说到了小说之中，列维纳斯所谓“脸”才第一次显现出来；而是说，为了让列维纳斯所谓的“脸”在那里得以存在，小说才存在。
恋爱通过关系的相互反转而持续
柄谷：
关于恋爱的一般理论，大概本身就是违反恋爱的吧。
与此相同，对结构主义的根本疑问，大概就在于“这个作品”或者“这个”这样的东西不会出现。所谓批评，是一种偏爱，所以它是在说“这个好”。总之，最开始必须有“这个！”才行。
水村：
可是，为什么“这个”好，是说不出来的。只能从“我觉得这个好”这一结果出发。
——
放在恋爱的场面里，就是一见钟情吧。
柄谷：
我不懂一见钟情。
水村：
一见钟情大多会破裂的吧。（笑）我觉得那本身也是自恋性的。不过，所谓恋爱，也是一个追溯从相遇以来的记忆，并在过去的时间中发现“为什么是这个特定他者”的必然性的过程。在这个意义上，也会出现这样一种情况：把现在存在的唯一性反过来在过去中发现出来，于是看起来像是一见钟情。
——
嫉妒的问题也很大吧。
水村：
作为嫉妒原因的“怀疑”，大概不需要客观对应性吧。所以，漱石《行人》中一郎对妻子阿直的嫉妒，可以说是恋爱的一种典型。
——
反过来说，“相信”是不是也独立于证据呢？
水村：
是啊。
——
不过，恋爱中信赖的问题，恐怕也具有相当战略性的一面。也就是说，宣称“我相信你”，会对对方形成一种压抑……
水村：
毕竟恋爱基本上只能通过 discourse 成立，因此有什么样的发语，又怎样回应它，都会改变恋爱本身。
“我爱你”这一 enunciation，会打开恋爱中“买卖”的场所。对此，如果回答“我也爱你”之类，立刻就会发生一种逆转：原本处在“购买”立场的一方，这次被迫站到“出售”的立场上。
所以，女人会变得像货币贮藏者一样，处在“购买”的立场却不购买（笑），有时还会有意识地采取一种态度，让人不知道她到底有没有听见对方的告白。正像马克思所说的货币贮藏者一样，她“牺牲自己的肉欲”。（笑）这方面也会变得相当战略性。
无论如何，恋爱的场域就是这样一个场所：只要听见对方所说的话，理解它，再把这种理解传回给对方，光是这样，关系本身就会发生变化。
柄谷：
比如说，并不存在所谓两情相悦的恋爱吧。在其中，总是一方看起来像是“隐藏者”，或者另一方看起来像是“隐藏者”。这种关系随时都会逆转；毋宁说，如果没有这种相互性的反转，恋爱就无法持续吧。
我觉得这和所谓策略又稍微不同。总之，如果非对称性被固定下来，或者对称性的同一性得以实现，那就不再是恋爱了。
保罗·德·曼是“隐藏者”
柄谷：
不过，水村小姐，你是德·曼货真价实的最后一个学生吧。那么，我们就来谈谈德·曼吧。
水村：
就个人感想来说，我觉得德·曼是一个具有非常男性化知性的人。不过，这并不是说他对女性性的东西带有压抑性之类的意思，而是说，他总是能够被认为处在最高的位置上。
比如在美国社会中，犹太人、阿拉伯人、黑人，或者女性，这些人总有某种必然性，会被放置在稍微不同的位置上吧。
柄谷：
我的印象正好相反。德·曼很偏爱我，当时他明确说过：“因为我们彼此都是外国人。”而且，他非常执着于比利时。据他夫人说，他在遗言中说，希望把自己的骨灰撒在自家庭院和比利时的土地上。
水村：
可是，该怎么说呢，我羡慕的是：他所抱有的问题本身，是中心性的问题。
柄谷：
啊，原来如此。
不过，这也是你写过的事情，德·曼不是把那样的问题进行了相当程度的抽象化吗？
我在高中生左右的时候，也读过一些哲学书，当时就想，为什么有人能够思考这么抽象的事情呢？我呢，一边为女人的事情烦恼，（笑）一边为各种事情烦恼，所以一直在想，为什么会有人去思考这种抽象的东西呢？后来也是这样，哲学对我来说一直很难接近。我大概是到了三十五岁左右，才开始变得抽象起来的。
水村：
说起来，查拉图斯特拉好像说过类似这样的话：“从今以后我将要经历的东西，大概没有什么是我不知道的。”那时候，查拉图斯特拉正处在人生的正午，也就是伟大的正午。所以，确实可能存在这样一种情况：只有到了人生的某个时点，抽象性的思考才第一次变得可能。
……我也是一点一点开始读他以前写的东西。读了那些早期的东西之后，才终于理解了。
柄谷：
耶鲁大学不是举行过德·曼的纪念仪式吗？德里达等许多人都发了言。那时候，芭芭拉·约翰逊或者某个人说，德·曼没有接受诱惑之类的话。德·曼身边有很多女学生和女性学者围着他吧。她的意思就是，他没有接受诱惑。
水村：
确实，他与女学生和女性同事的关系，似乎带有某种性的东西。而且，相对来说，隐藏起来的是他那一方。（笑）
柄谷：
我想确实是这样。
水村：
也就是说，他确实没有接受诱惑。
不过，说起来，这在他与男学生、男同事的关系中也一样吧。（笑）
柄谷：
他是隐藏者。也就是说，德·曼是“女人”。可是他和我的关系完全不同，所以听到这种看法时，我真的很吃惊，原来还可以这样看啊。
水村：
果然，柄谷先生是日本人，这一点对他来说也带有他者性吧。可是我并没有那种他者性。明明我不仅是日本人，而且姑且也是女人。（笑）即使想诱惑他，大概也像柄谷先生最开始举的那个苏格拉底面前的娼妇一样，确实是无力的。
